Философская интерпретация старообрядческого раскола в трудах славянофилов

Эстетическое мировосприятие славянофилов, равно как и самих старообрядцев, имело в своей основе эстетическое по своей сути понимание православия. Идеализируя русский народ и православную церковь, славянофилы видели как допетровскую Русь, так и будущее России в поэтическом образе.

Принципиальной и для старообрядцев, и для славянофилов была соборность в мировосприятии. Однако здесь имелись расхождения в её понимании: первых занимало практическое воплощение духа соборности, а вторые уделяли внимание теоретическому осмыслению её сути, видя в соборности гармоничное сочетание любви и христианской свободы, духовной целостности и индивидуальных особенностей каждого члена церкви в своей основе.

Своё учение о соборности славянофилы развивали исходя из стремления постичь особенности национально-православной традиции и элементов исихастского учения, акцентирующего энергийное единство рода человеческого. Условием включенности в соборное единство для славянофилов были любовь и свобода в принятии истин вероучения, для старообрядцев таким условием стал подвиг во имя старой веры, в силу превалирования деятельного начала. Трактуя соборность как единство «усреднённых» людей, старообрядцы в то же время придавали большое значение роли личности. В их понимании личность ‒ это член церкви, устремлённый к нравственному совершенству и утверждающий истину чрезвычайными по своей сложности действиями и страданием. Фигура старообрядческого «апостола» ‒ носителя абсолютной истины и её защитника, как высшее проявление личностного начала, нашла своё отражение в «Житии Аввакума».

В то же время славянофилы, не придавая значения личностному подходу и считая, что церковь не в полной мере владеет истиной, отдавали предпочтение в вопросе истинности соборному единству. Они утверждали дух творчества и исповедовали церковь развивающуюся, устремлённую вперёд [4. С. 376].

Трактовка истории славянофилами – как и старообрядцами – основывалась на провиденциальности, где человеческая воля взаимодействовала с волей божественной. Старообрядцы представляли действие божественной воли крайне реалистичным и проявляющимся в видениях и чудесах. Воля человеческая была, по мнению старообрядцев, не менее значима, чем воля божественная в их стремлении друг к другу, в то время как для славянофилов приоритетом являлось свободное волеизъявление человека. Предвидя конечность действия принципа провиденциальности, старообрядцы жили в ожидании конца истории и своё мессианское мировоззрение связывали с прошлым Руси. Именно осознание разрушения «третьего Рима» легло в основу их идеологии. В противоположность этому славянофилы поддерживали идею, согласно которой мессианская роль русского народа должна была реализоваться в его мировом духовном лидерстве в будущем [6. С.320].

Поэтому раскол (т.е. старообрядчество), по мнению И. В. Киреевского, представлялся духовным упадком, уклонением в формализм и утратой духовной целостности общества. Пытаясь раскрыть проблему понимания всей целостности христианства, автор в статье «О характере просвещения Европы и его отношения к просвещению России» указал на различия в определении христианства в России, где его суть определялась цельностью и разумностью, и на Западе, где главенствовала мысль о его раздвоении и рассудочности. Прогнозируя таким образом будущий раскол, но не ограничивая его временными рамками, Киреевский затем в некотором смысле дал определение причинам раскола, согласно которому светская власть в России имела постоянное смешение с властью духовной и одновременно противостояла ей, тогда как на Западе человек ощущал то же противоборство веры и разума, личного мнения и предания внутри себя [3. С. 37].

Статья Киреевского получила критический отзыв A. С. Хомякова (1804-1860), в котором Хомяков отказывал своему оппоненту в историческом подтверждении воззрений последнего на раскол. По мнению Алексея Степановича, «...земля русская приняла более обряд церковный, чем духовную веру и исповедание Церкви» [7. С. 197].

Философ рассматривал невежество народа в плоскости оставшихся языческих суеверий, где обращение в христианскую веру исходило по большей части из обрядовости, нежели из разумности. Именно это явилось первопричиной будущего раскола. Подтверждая свою точку зрения, Хомяков аргументировал тем, что, по его мнению, христианизация охватила не всё население России. Глухие и малодоступные районы, занимаемые как раз старообрядцами, сохраняли ещё остатки язычества, которые, по предположению Хомякова, и давали возможность укреплению обрядовых предрассудков. Автор, однако, указывал на общеизвестный факт, подтверждающий географическое распределение старообрядческих поселений на окраинах, причиной которому служило не коренное их местоположение, а правительственные гонения, вынуждающие старообрядцев целыми деревнями покидать центральную Россию [9. С.412].

Полемика И.В. Киреевского и A.C. Хомякова, основным вопросом которой был раскол между церковью и государством, обнаружила новую ступень в развитии понятий старообрядчества и раскола.

Николай Александрович Бердяев (1874-1948), отражая понимание раскола как философии свободы, говорил о том, что народ начал подозревать отступничество от истинной веры и повреждение православного царства. «Третий Рим» уходил под землю. Высшие церковные чины и государственная власть были одолены антихристом. Народ находился в поисках «Града Китежа». Раскол, сделавшись отличительным для жизни русских людей явлением, оказал значительное влияние и на русскую революционную интеллигенцию XIX века, которая, став также раскольничьей, думала, что властью владеет злая сила. И только в русском народе было исконное царство, основанное на правде [1. С.235].

Василий Васильевич Розанов (1856-1919) в своей статье «Психология русского раскола» изображал Россию в двух обличьях: «… первая ‒ Россия «видимостей» с правильными очертаниями; вторая ‒ «Святая Русь, матушка Русь», раскол принадлежал к её проявлениям. Розанов считал раскол даже более значительным явлением, чем реформация, а раскольников самыми стойкими среди верующих, чья грозная непоколебимость удивляла и одновременно страшила. Они были последним оплотом веры на земле. По мнению философа, раскол стяжал образ героической жертвенности русского человека, не предавшего свою веру, не отрёкшегося от неё, раскол был русским ответом на изменявшуюся действительность, спасением своих первооснов [5. С.38].

Протоиерей Георгий Флоровский (1893-1979) фатальное противоречие раскола видел в том, что, не будучи подобным старой Руси, раскол грезил о старине, его грусть произрастала из несбыточной ни в прошлом, ни в будущем мечты. Амбивалентность бытия не позволяла расколу существовать в настоящем, ибо опиралась либо на свои воспоминания о прошедшем, либо на предчувствия о грядущем. Будучи оторванным от соборности, раскол черпал силы не из почвы, но из воли. Беспочвенность вела его к исходу из истории, ввергая в исступление. Раскол, с точки зрения Флоровского, не был застоем, однако его можно было назвать социально ‒ апокалиптической утопией. Несмотря на свою религиозную основу, раскол, тем не менее, являлся всплеском социального движения, выражавшегося в политическом неприятии и противодействии. «Мечта раскола ‒ теократическая утопия, теократический хилиазм» [8. С.38].

Для Василия Васильевича Зеньковского (1881-1962), известного историка русской философии, сущность раскола состояла в метаниях церковного сознания идеологической направленности. По мнению философа, старообрядчество пыталось избежать неправедного осквернения церкви и в основе своей было историософично, его понимание христианства как теократической идеи было утопичным и стоило слишком дорого русскому церковному сознанию [2. С. 242].

Вместе с тем, некоторые выдающиеся мыслители более основательно подошли к пониманию раскола, его сущности и культуры старообрядчества, акцентируя своё внимание на самобытности в развитии русской цивилизации.

Так, Константин Николаевич Леонтьев (1831-1891) находил, например, староверов-некрасовцев, с которыми встречался во время своей консульской службы на Балканах, очень полезными и давал им высокий отзыв. Об их либеральности он написал в одной из своих журнальных статей, делая уточнения о ее не принципиальности. Свобода, по мнению Леонтьева, для староверов существовала лишь как средство для целей более глубоких и достойных в сравнении с целями и претензиями «общеевропейского индивидуализма», последствиями которого являлись расслабление общества и однообразие и безличность людей [4. С. 378].

Таким образом, результаты научно-исторических исследований старообрядческого раскола мыслителями и философами-славянофилами сыграли значительную роль в изменении взглядов руководства Синодальной церкви на раскол и на соборные клятвы. К XX веку всё более очевидной становилась необходимость отмены клятвы.

Литература

.1            Бердяев Н. А. Алексей Степанович Хомяков. Миросозерцание Достоевского. Константин Леонтьев / Н. А. Бердяев; Под ред. Н. Струве; Обложка А. Ракузина; Предисловие от изд-ва. – Paris: YMCA ‒ Press; ‒ М.: Христианское изд-во, 1997. – 578 с.

.2            Зеньковский С.А. Русское старообрядчество. В двух томах / Сост. Г.М. Прохоров. Общ. ред. В. В. Нехотина. ‒ М.: Институт ДИ‒ДИК, Квадрига, 2009. ‒ 688 с.

.3            Киреевский И.С. О характере просвещения Европы и его отношение к просвещению России. Письмо Комаровскому Г. Е. ‒ М.: Тип. Александра Семёна. 1852. ‒ 68 с.

.4            Леонтьев К. Н. Славянофильство и грядущие судьбы России /Сост., вступит. ст., указ. имен и коммент. А. В. Белова / Отв. ред. О. А. Платонов. ‒ М.: Институт русской цивилизации, 2010. ‒ 1232 с

.5            Розанов В.В. Психология русского раскола / В.В. Розанов. Религия. Философия. Культура. ‒ М.: Республика, 1992. ‒ С.33 ‒ 60

.6            Русская философия: Новые исследования и материалы: Проблемы методологии и методики / СПб. гос. ун-т, Головной совет по философии М-ва образования России, СПб. филос. о-во; Отв. ред. А. Ф. Замалеев. ‒ СПб.: Летний сад: СПб. философское общество, 2001. ‒ 397 с.

.7            Хомяков А.С. Полное собрание сочинений / А.С. Хомяков. – М.: Изд. Университетская типография. Т.1. 1900. – 408 с.

.8            Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Отв. ред. О. Платонов. ‒ М.: Институт русской цивилизации, 2009 ‒ 848 с.

.9            Философия славянофилов. Иван Киреевский и Алексей Хомяков: научное издание / З. А. Каменский; Ин-т философии РАН. ‒ СПб.: Изд-во РХГИ, 2003. ‒536 с.

Антон МАЛЫГИН, г. Иркутск